3.7.-COSMOVISION ANDINA Y CASA SALLQA.

Teodomiro Palominos M.

Este resumen corresponde a una parte del trabajo que vengo realizando sobre una de las casas que se construyen en la sallqa (puna) del Perú: el hatus wasi (casa que está cerca de la cancha o corral del ganado). La intención es poner especial atención en el carácter cultural que tiene como espacio construido.

Cosmovisión Andina

Para Estermann (1998) el quehacer filosófico tiene cuatro niveles: primero, la realidad como objeto último de la experiencia humana; segundo, la misma experiencia humana, como una condición primordial, fundamentalmente pre-filosófica y preconceptual y expresada en un universo simbólico compuesto por ritos, costumbres, modelos de organización, creencias, manifestaciones artísticas y religiosas, etc.; tercero, la reflexión sistemática y metódica de la experiencia vivencial, como reflexión de primer orden y como una genuina expresión de filosófica básica; y, cuarto, la interpretación histórica de textos de contenido filosófico, como una reflexión de segundo orden. Consideramos que los tres primeros niveles son totalmente factibles entre las culturas ágrafas, como es el caso de la andina.

En el proceso general del quehacer filosófico, planteado así por Estermann, el segundo nivel, el de la vivencia humana primordial, discriminando y valorando los elementos de la realidad a partir de una codificación cultural e impulsada por necesidades concretas y múltiples, sería, en un sentido estricto, la cosmovisión. Pero la elaboración filosófica entre los sallqa runakuna (hombres de puna), como entre todos los habitantes del área andina, es más que esa cosmovisión ubicada en un segundo nivel, puesto que está íntima y fuertemente articulada, por un lado, a aquella realidad del primer nivel, que actúa como supuesto objetivo y que en lo más evidente y reiterado aparece posibilitando o dificultando la existencia humana, y, por otra, a aquella reflexión originaria del mundo y de la experiencia vivencial acontecida en él, a la que se le asigna la categoría de “reflexión filosófica básica”. Es con una cosmovisión que llega hasta este nivel de reflexión que trataremos de dar cuenta el significado trascendental de la casa sallqa.

El Universo como “casa”

En la cosmovisión andina el mundo o universo, que en runa simi es pacha, se asemeja a una casa (wasi). Esta configuración que se le asigna indica que todos sus habitantes -los hombres (runa kuna)-, haciendo una sola familia, están bajo un solo techo, en medio de todos los bienes que necesitan para reproducirse. Nada hay fuera de ella. El orden de todos y de todo dentro de la casa gira alrededor de la chalana (puente) que articula la correspondencia arriba/abajo y la complementariedad derecha/ izquierda. Esta estructura ideológica del hombre andino, y que constituye lo esencial de su cosmovisión, esté expresada en el Altar Mayor del templo de Qurikancha, en Cusco- Perú, tal como lo ha graficado y descrito el cronista Joan de Santa Cruz Pachacuti Yanqui Salcamaygua hace 390 años, en 1613. Según la interpretación de Estermann, en el Altar Mayor del templo de Qurikancha: La chakana (puente o cruce) aparece en la intersección o en el punto de transición de las líneas trazadas de arriba hacia abajo o viceversa, verticalmente, y de izquierda a derecha o viceversa, horizontalmente.

La chakana tiene la forma de una X, las diagonales conectan las 4 esquinas de la “casa”, es decir, del universo. La chakana es el símbolo andino de la relacionalidad del todo. La línea vertical expresa la oposición relacional de la correspondencia entre lo grande (makron) y lo pequeño (micrón): “tal en lo grande, tal en lo pequeño”.

La línea horizontal expresa la oposición relacional de la complementariedad entre lo femenino, a la izquierda, y lo masculino, a la derecha. El espacio que queda sobre la línea horizontal es el hanaq pacha (mundo de arriba, “estrato superior”). El espacio que queda por debajo de la línea horizontal es el kay pacha (este mundo). No existe el uray pacha (el mundo de abajo). De esta puntualizada presentación de las conclusiones a las que arriba Estermann al interpretar el dibujo de Pachacuti Yanqui, las tres últimas son casi totalmente discutibles si se las confronta con la mitología que prevalece entre los sallqa runakuna, especialmente con los mitos de origen de la alpaca, la especie de camélido sudamericano que con mayor esmero crían. Es que entre los sallqa runakuna los mundos no se explican en la relación arriba-abajo, con una instancia intermedia de igual importancia que los polos, sino en la relación adentro-afuera, sin más instancias de intermediación que las vías concretas de acceso, emergencia o comunicación entre los polos, como la paqarina (manantial) por ejemplo. Pese al gran esfuerzo que hace Stermann por captar más genuinamente el pensamiento andino, su aceptación del hanay pacha (el mundo de arriba) es uno de los casos en los que no logra ir más allá de lo que ha quedado de la influencia del cristianismo. El que reconozca que son sólo dos mundos es indudablemente un acierto; pero, sin embargo, se advierte como que en él existiese cierta insatisfacción de que no fuesen tres.

Entre los sallqa runakuna los mundos son definitivamente sólo dos: el uku pacha, mundo de adentro, el de los dioses, de la abundancia y las mujeres; y, el kay pacha, este mundo, el de los hombres, de la escasez y los varones. Para Flores Ochoa (citado por Greslou: 9 y 10): “Elespacio comprende dos mundos que se complementane integran: el Ukhu Pacha y el KayPacha. El primero está abajo, es el mundo interior,interno y subterráneo, con connotaciónfemenina. El Kay Pacha es el mundo donde sedesarrollan las actividades de los mortales; es‘este mundo’ real y actual, su connotación esmasculina”.

El matrimonio entre la mujer del Ukhu Pacha y el varón del Kay Pacha, hace posible que ‘salgan’ a la superficie de la tierra más alpacas, para que puedan utilizar la gente en este mundo. Gracias a esta concertación se realizó el paqariy de los animales, es decir su venida al mundo, por los canales de comunicación que existen entre los dos mundos, que son los manantiales,

lagunas de las montañas altas.

Es evidente la relación esposa-femenino-incremento de los rebaños- Ukhu Pacha y esposo-masculino-pérdida de los rebaños-Kay Pacha. En las sociedades de los pastores altoandinos el papel desempeñado por las mujeres está en equilibrio con el papel de los varones. La situación de relativa escasez por la existencia de menor número de animales, crea temor a una reducción mayor. Es por eso que existen las diversas ceremonias propiciatorias o ritos”. Estermann, al confrontar y compatibilizar la estructura básica que proporciona Pachacuti Yanqui acerca del Altar Mayor del templo de Qurikancha con lo que conoce de la situación actual del hombre andino, ha encontrado el orden que aparece en la imagen presentada.

Para Félix Palacios (1990: 64), en el “esquema cosmológico” de Juan Santa Cruz Pachacuti habrían dos “espacios sagrados” que se oponen mutuamente: el primero, de proyección vertical, dividido en una mitad izquierda y masculina y en otra mitad derecha y femenina; y, el segundo, de p r o y e c c i ó n h o r i z o n t a l, dividido en una mitad de los “seres celestiales” (se supone arriba) y en otra mitad de l os ser e s “terrenales y subterráneos”. L o s do s “espacios sagrados” estarían “mediatizados por agentes liminales”que contribuirían también en “la regeneración simbólica del cosmos andino”.

La orientación de arriba hacia abajo tendría connotaciones masculinas, y la de abajo hacia arriba, connotaciones femeninas. “La dualidad expresada en términos sexuales” vendría a ser un rasgo “dominante de la simbología cosmológica del espacio andino”. No es el caso confrontar estas interpretaciones de Palacios con las de Zuidema e Isbell, autores a los que menciona, ni con las de Estermann, cuyo aporte para este trabajo es también significativo. Pero sí es necesario hacer una breve precisión en cuanto a la ubicación tanto del varón como de la mujer en lo que considera el “espacio sagrado” de proyección horizontal. Efectivamente, para el observador, la ubicación del varón está a la izquierda y la de la mujer, a la derecha; pero ambas ubicaciones se invierten en el mismo objeto de observación, o —si se pudiera decir— “desde el mismo objeto de observación”. A propósito de esto, Estermann afirma que “el ‘lugar’ natural y cósmico de lo masculino es la derecha (paña) y de los femenino la izquierda (lloq’e)”

(1998: 151), complementado a pie de página: “Conviene interpretar el dibujo de manera inversa: lo que para el observador está a la izquierda, en realidad (en el orden pachasófico) está a la derecha; porque es el ‘punto de vista objetivo’ o pachasófico que importa, y no el punto de vista ‘subjetivo’ del observador”.

La casa como “Universo”

La casa como espacio construido traduce simbólicamente en lo pequeño (micro-cosmos) el orden que prevalece en la cosmovisión andina (macro-cosmos). Así como el Altar Mayor del templo de Qurikancha dibujado por Pachacuti Yanqui, hay en ella múltiples relaciones de correspondencia y complementariedad, como por ejemplo entre el techo y el suelo, entre el sol y el fuego, entre el día y la noche y entre el varón y la mujer, que nos indican el derrotero a seguir para descubrir que en su construcción no cuentan únicamente las razones utilitarias, que no es simplemente una casa para estar y protegerse de las inclemencias del clima y que sus ocupantes no son únicamente quienes la construyen directamente. Como el universo, también tiene de sagrado; por eso es el centro ceremonial más íntimo que tienen los hombres; éstos sienten que allí, con ellos, están los dioses.

Todos los aspectos formales que se mencionan al caracterizarla existen y son así como los vemos y los sentimos porque son producto de la permanente adecuación de sus constructores y ocupantes a dos tipos de imperativos: culturales e históricos. La cultura les da las pautas a seguir; y, la historia, las circunstancias para el cumplimiento de esas pautas, recreándose para preservar sus posibilidades de vigencia, con el sello que las particulariza. Todos los objetos en ella tienen razón de ser, ninguno está por demás. Si no son los hombres, son los dioses y los otros seres vivos los que los necesitan o reclaman. Muchas veces, los otros seres vivos los necesitan o los reclaman sin que tengan que estar físicamente allí, es que tienen también algo de los dioses. Todo tiene lugar, orden y relación. Las razones para que exista toda esta configuración, si no son meramente humanas (profanas), son de una dimensión mayor: divinas (sagradas).

Bibliografía

GRESLOU, Francois. “Visión y crianza campesinas de los animales andinos”.

Lima, PRATEC.

PALACIOS RIOS, Félix. 1990. “El simbolismo de la casa de los pastores

aymaras”. En: 46 Congreso Internacional de Americanistas, 4-8 de Junio de 1988, Amsterdam, Holanda. Trabajos presentados al Simposio “RUR 6.

El Pastoreo Altoandino: Origen, Desarrollo y Situación Actual”, coordinador:

Jorge A. Flores Ochoa. Qosqo, 46 Congreso Internacional de Americanistas

- CEAR.

PALOMINO MENESES, Teodomiro. “Desarrollo, cultura e identidad entre los pastores altoandinos”. En: Investigaciones Sociales, Nº 7. Lima, IIHSUNMSM.

ESTERMANN, Josef. 1998. “Filosofía andina - Estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina”. Quito, Abya-Yala.